楞严经白话文 - 第 2 页

佛告诉阿难：“今天你所说的，见性在你的面前，这种观点是不确实的。如果确实如此，你目前可以实在地见到它，那么此见精既然有方所，就不应该没有标示。现在我与你坐在只陀林中，遍观林渠，看到殿堂，目光上及太阳、月亮，面对恒河。你现今在我的狮子座前，举手指陈着种种相状，阴暗的是树林，明亮的是太阳，阻碍的是墙壁，通达的是虚空。如此这样的指说下去，甚至草、树及其他细小的东西，大小虽然不同，只要是有形体的，没有不能指陈的。如果一定有见性显现在你的眼前，你应该可以用手确定地指称什么是见性。阿难，你应当知晓，如果说空是见，既然空已经成为见，什么又是空呢？如果说物是见，既然物已经是见，什么又是物呢？你可以仔细地剖析世间的万象，从中分析出精明清净美妙的见元，指陈演示给我，就如同指称其他事物一样，历历分明，毫不含混。”?

阿难说：“我现今在这座重阁讲堂之中，远望至于恒河，仰观日、月，抬手所指，纵目所观的，都是物象，而没有办法指称出见性来。世尊，如佛所说的，如同我这样的被烦恼所纠缠的初学声闻不能从万物之相状中剖析出精见，甚至菩萨也不能从万物之相状中剖析出精见，认识到远离一切物而别有自性。”?

佛说：“是这样，是这样。”?

????佛又告诉阿难：“如你所说的，没有见性能够离开一切物而别有自性。那么，你所指示的这些物象之中没有见性。现今又告诉你，你与如来坐于只陀林，又观看林苑，甚至太阳、月亮，种种不同的物象，一定没有见性供你去指称。你再说说看,这些物象之中，哪一种是不可见的呢？”?

阿难说：“我确实完全看到了只陀林中的一切，不知其中什么是不可见之物。为什么呢？如果树不是见，为什么会看见树呢？如果树就是见，又为什么说它是树呢？如此乃至，如果空不是见，凭借什么见到空呢？如果空就是见，又为什么说它是空呢？我又这样思惟，这些万象之中，仔细辨析起来，没有不是见的。”?

佛说：“是这样，是这样。”?

由于这样，与会的尚未到达无学果位的弟子，茫然不知这些义理的来由，一时间惊慌悚惧，不知所从。如来知晓这些弟子六神无主，思绪紊乱，心中产生怜愍，安慰阿难及诸大众：“诸位善男子，无上法王的真实语，完全是依照所证得的真理如实而说，不诳不妄,并非如末伽梨所说的四种不死矫乱论议。你仔细思惟，不要增添哀怨和羡慕的情绪。”?

这时，文殊师利菩萨哀愍四众，在大众中立即从座位起来，顶礼佛的双足，合掌向佛礼拜，然后对佛说：“世尊，此诸大众不悟如来发明的精见、色空是‘是’还是‘非是’的两种义理。世尊，如果前缘色空等是‘见’的话，应该能够指称出来。如果不是‘见’的话，应该没有可以观看的东西。这些听众现今不知晓这些义理的归结，因此才有惊奇恐怖，但是这些听众已经不像从前那样善根浅薄。希望如来以大慈悲阐明这些物象与此见精原本是什么样的存在，为什么在其中间没有‘是’与‘非是’的区别。”?

佛告诉文殊以及大众：“十方如来及大菩萨，由于自己住于三摩地境界中，见与见缘以及所想象的一切相状，都如同虚空中的花，本来就是不存在的。此见及缘原本是菩提妙净明体，为什么在其中有‘是’与‘非是’呢？文殊，我现在问你，在你之外另立一位文殊，他是文殊？或者不是文殊？”?

文殊菩萨回答：“如此，世尊！我是真文殊，没有另外的文殊。为什么呢？如果另外有一位文殊，那么应该有两位文殊。然而今日既有一位真文殊，就不是无文殊，于中确实没有是、不是两种相状。”?

佛说：“此见性妙明，而与一切物象一样，都是如此。见性与物象本来都是同一妙明无上菩提净圆真心，由于最初一念不觉，致使由真起妄，才产生万象杂陈的境相，以及能见能闻等业识。譬如第二月，谁是月？谁又是非月？文殊，月亮只有一个，其中自然没有是月与非月之分。因此，你现在观察到的见以及尘境的种种现象，都是妄想，不能从中分出‘是’与‘非是’。只要觉知此清净的妙觉真体，因此就能使你认识到一切可指陈的东西都是空花而已。”?

阿难对佛说：“世尊，确实如您所说，灵觉能缘的见性充满十方界，湛然常住，本性就是非生灭的。这种说法，与先前梵志娑毗迦罗所谈的冥谛，以及投灰等诸外道所说的‘真我遍满十方’的观点，有什么差别呢？世尊也曾在楞伽山为大慧菩萨等宣讲这些义理。那些外道等常说自然，认为世间的一切，内而众生的心性，外而山河大地等自然物，都是自然而有的，不须造作，不加修证。因此，您宣说因缘义破斥他们。而我也认为，因缘并非他们所说的境界。我现今观此觉性，也是自然而非生非灭的，远离一切虚妄颠倒，这似乎不是因缘，而与外道所说的自然相似。您为什么要这样开示，力图使我们不进入诸多外道邪计,并且由此获得真实心妙觉明性呢？”?

佛告诉阿难：“我现今如此方便开示，将最真实的真理告诉给你。你却仍然未能领悟，反而认为其与自然观点相同。阿难，如果见性属于自然，当然应该甄别明白，一定要有自然之体存在。你姑且观察一下妙明之见中究竟是以什么作为自体的。此见性是以‘明’为自体的，还是以‘暗’为自体的？是以‘空’为自体的，还是以‘塞’为自体的？阿难，如果以‘明’为自体，应该见不到‘暗’。如果是以‘空’为自体，应该见不到‘塞’。如此乃至以诸暗等相状为自体，那么在‘明’时，见性应该断绝灭除，凭借什么见到‘明’呢？”?

阿难又说：“这样看来，这妙明的见性一定不是自然的。我现今又认为此见性应该从因缘而生，但我心中仍有未明白的地方，特向如来请教，此见性为什么合于因缘性？”?

佛说：“你说到因缘，我又问你，你现在因为有见，见性方才能够显现在眼前。此见是因为有‘明’才有的，还是因为有‘暗’才有的？是因为有‘空’才有的，还是因为有‘塞’才有的？阿难，如果是因为有‘明’才有的，应该看不到‘暗’。如果因为有‘暗’才有的，应该看不到‘明’。如此类推，以‘空’、‘塞’为原因的情况等同于‘明’、‘暗’。还有，阿难，此见性是以‘明’为条件产生见，还是以‘暗’为条件产生见？是以‘空’为条件产生见，还是以‘塞’为条件产生见？如果是以‘空’为条件产生见，应该看不到‘塞’。如果是以‘塞’为条件产生见，应该看不到‘空’。如此类推，以‘明’、‘暗’为条件等同于‘空’、‘塞’。你应当知道，这精觉妙明的见性，既不属于因缘，也不是自然而有，但也不能说不是自然。它本来就没有非与不非，也没有是与非是的问题，它远离一切相，又融摄一切法。你现今为什么在此问题上劳虑，用世间戏论名相而去分别它呢？譬如以手掌去抓摩虚空，只是自取疲劳，虚空怎么能够让你执捉到呢？”?

阿难对佛说：“世尊，妙觉一定是非因非缘的，世尊为什么常给比丘宣说，见性具有四种缘呢？所谓因空、因明、因心、因眼而有见性，是什么含义呢？”?

佛说：“阿难，我说世间诸因缘相不是第一义。阿难，我又问你，诸世间人说我能见，什么名为‘见’呢？什么叫‘不见’呢？阿难，世人凭借日、月、灯光而见到种种相状名之为‘见’。如果没有这三种光明，就不能见到。阿难，如果没有光明时，就名‘不见’，应该连‘暗’也见不到。如果一定能见到‘暗’，这又没有光明，怎么能说无‘见’呢？阿难，如果在暗时，因为不见光明，名为‘不见’。现在在明时，不见暗相，仍然名为‘不见’。如是二相，都称之为‘不见’。如果‘明’、‘暗’二相，交互出现，不是你的见性在此中有所中断。如此则知晓，两种情况都名为‘见’，怎么又叫‘不见’呢？?

“因此，阿难，你现今应当知晓，看见光明之时，见本身不是明；看见暗之时,见本身不是暗；看见空之时，见本身不是空；看见塞之时，见本身不是塞。明、暗、空、塞四义的成立，已经证明它们与见性本身无关。你还应当知晓，见性在‘见’之时，所见者本身不是‘见’。见尚且脱离见性，见性不能见及自身，怎么又说属于因缘、自然及和合相呢？你们声闻，见地狭小，心志拙劣，不能通达清净实相。我现今教诲你，应当善于思维，一定不要在通往微妙的菩提大道上懈怠疲倦。”?

阿难对佛说：“世尊，如佛世尊为我们宣说见性不属于因缘并且与自然、诸和合相、不和合并不相应，我们的心仍然未能悟解。而现在又听说所见也不是见性，又增加了迷惑。衷心希望您发大慈悲，给与我们洞彻一切的大智慧眼目，开示我们，使我们的觉心明净。”说完这些话之后，阿难悲泪顶礼佛陀，等待接受佛的教诲。?

这时，世尊怜愍阿难以及大众，将要演说大陀罗尼诸三摩提微妙不可思议的修行之路。佛告诉阿难说：“你虽然强于记忆，只是增加了知识而已。对于奢摩他定中的微密观照，尚未了悟。你现今仔细听着，我现在为你分别开示，也使将来诸有漏者藉此获得菩提果。?

“阿难，一切众生轮回于世间，都是由于两种颠倒分别见妄所致，这种妄念当处取着发生，当处造业而轮转。是哪两种妄见呢？第一种是众生各别的业感和妄见，第二种是众生共同的业感和妄见。?

“什么叫‘别业妄见’呢？?

“阿难，譬如世间的人，如果眼睛中长了赤眚，在夜间见到灯光之时，必然感觉到灯火周边另外有一层五彩的圆晕。应该如何认识这种现象呢？这灯火周边的圆晕，是灯光本身的色彩呢？还是病人之眼见所现的颜色呢？阿难，这如果是灯光本身的颜色而并非患这种眼病者之所见，为什么别人没有同样的‘见’呢？而这圆晕，仅仅只有患这种眼病的人才能够观看到。如果说这圆晕是病人之见所成的颜色，见性已经呈现为颜色，那么，那眼病患者所见的圆晕又是什么呢？还有，阿难，如果这圆晕离开灯而自己存在，那么观看旁边的屏风、衣帐、几筵等都应该有圆晕出现。离开见性而单独存在圆晕，那么，此圆晕应该不是仅仅通过眼睛才能见到，为什么说仅仅只有眼睛中长了赤眚的人才能见到呢？因此，应当知道，灯光确实是由灯发出的，由于眼睛的疾病而见到圆晕。圆晕和见到圆晕的‘见’都是由于翳障所致，但能够见眼翳的见体却并没有得病，因此最究竟而言，不应该说是灯还是见，或者在其中追究既不是灯也不是见。譬如前面讲过的第二月既不是月本身，也不是月亮的影子。为什么这样说呢？第二月是由于捏着眼目而成的，诸位智慧之士不应该说，这由于捏着眼目而形成的第二月是月又不是月，既离开见又不是见。这看见圆晕的道理，也是如此，本来就是眼病所造成的，现今怎么能说谁是灯，谁是见呢？更何况去区分非灯还是非见呢？?

“什么叫‘同分妄见’呢？?

“阿难，这阎浮提内大海水之外，中间的陆地有三千洲，正中间的大洲从东到西共有两千三百个大国，其余的小洲都位于诸海之中，其间或有三两百个国家，或者一个或两个，甚至三十、四十、五十个国家。阿难，如果这阎浮提中有一个小洲仅有两个国家，其中只有一个国家的人共同感受到恶缘，那么，在这座小洲上居住的众生，就看到了一切不祥的境界，有的看见了两个太阳，有的看见了两个月亮，甚至有人看见了日食、月食，日、月上出现了如同佩玦一样的光环，彗星陨落，流星飞逝，出现像耳环一样的虹彩，如此等等恶相都在此国出现。只是仅有此国的众生见到这些恶相，其他国家的众生，既没有看见，又没有听见。阿难，我现在为你以这两个事情为例，反复地向你说明真妄的道理。阿难，像前述那些众生的别业妄见，观看灯光而出现环绕灯光的圆晕，即便好像是实有的外境，但到底还是观看者眼睛的翳障所成，而翳障是由于眼睛的疲劳所致，此圆晕并非真实的外景所成。然而，眼睛长了翳障的人，其见性最终还是没有病变。例如你今日，以眼睛所观见的山河国土及诸位众生，都是你无始以来所患见病所成的幻影，能见的妄见与所见的妄境，都属于依他性所成，似有实无。如果推本穷源，原是我们本觉妙明的真心突然一念妄动，就如同眼中生出翳障一样，致使产生能见的妄见与所缘的妄境。但本觉妙明的真心可觉照能缘的妄心以及所缘的妄境，这觉照的真体本自无病，自然非妄见可以比拟。觉照既然能够觉知妄见，自然不再坠入妄见之中，能见带妄的见性的真见即是常寂的心性，也是众生修行的本因，怎么能够说是见闻觉知的妄见呢？因此你现在所看见的我、你以及诸世间的十类众生，都是属于妄见，并非能够照见翳障之见的真见。真见纯净无杂，一尘不染，虽为妄见所依，但不随妄见而有变动，根本不受眼睛之翳障的影响，所以就不能名之为见。?

“阿难，别业妄见显着而易于说明，同分妄见普遍而难知，今以别业妄见为例再作说明。如果将一眼睛有病的人，比作一国，这个眼睛有翳障的人所见的圆晕，既是因眼病而生，那么，这一国人所共同见到的不祥的景象，也是由共业中的恶缘而生起，同样是无始以来的妄见所生，这与眼睛有翳障的人所独自见到圆晕的情形一样。再如，阎浮提三千洲中以及四大海的娑婆世界，甚至十方诸有漏之国及诸众生，同样是由这灵明觉照的清净之心一念妄动，以虚妄的病缘为对象产生见闻觉知的功能，于是和合妄生，和合妄死。如果能够远离诸和合的因缘以及不和合的虚妄假象，那么，就灭除了诸生死之因。生死之因既灭，圆满菩提的不生灭性就得以显现出来，这也就是清净本心，也名为本觉常住。”?

佛继续说：“阿难，你虽然已经悟知本觉妙明的真心，其本来就不是因缘所生，也并非自然所成，但你仍然未能明了如此本觉妙心也并非和合而生，也并非不和合相。阿难，我现今又以眼前的境、物问你，你现今仍然从一切世间妄想和合的诸因缘性出发，而在内心中疑惑，那证得菩提心是因和合而起。如此一来，你现今的妙景见精，是与‘明’和合呢，还是与‘暗’和合？是与‘通’合呢，还是与‘塞’和合？如果是与‘明’和合，则你观察光明之时，光明应当显现出来，而此时究竟在什么地方夹杂‘见’呢？见性和明相是可以辨别的，如果二者杂合，究竟什么形状相貌可以辨别‘见性’和‘明相’的杂合呢？如果不是杂合，不是‘见’，凭借什么去见光明呢？如果说‘明相’就是‘见’，既然明相已经成为见，凭借什么又去见‘见’呢？如果一定要说明见性圆满，则又在何处与‘明’和合呢？如果明相遍满一切，就没有什么地方容纳见性与其相合。如果说见性与明相不同，现今如果杂合就应当失去见性与明相本有的名字。交杂而失去明性，在言见与明和合就失去了意义。其他如暗与通、塞，也是如此。还有，阿难，你妙明清净的见精，是与‘明’和合呢，还是与‘暗’和合？是与‘通’和合呢，还是与‘塞’和合？如果是与‘明’和合，当至于‘暗’时，明相已经消失。此见性就应该不与‘暗’和合，怎么去看到暗呢？如果看见‘暗’时，可以不与‘暗’和合，与‘明’和合也就不应该见到‘明’。既然不见‘明’，为什么与‘明’和合时，能够分明知道这是‘明’而不是‘暗’呢？其他如‘暗’与‘通’、‘塞’也是如此。”?

阿难对佛说：“世尊，依照我的思维，难道这本觉妙明的清净体与所缘的尘境以及心之念虑功能是出于非和合状态吗？”?

佛说：“你现在又说，这本觉妙明的清净体并非和合相。我现在问你，如果这本觉妙明的清净体并非和合相，是不与‘明’和合，还是不与‘暗’和合？是不与‘通’和合，还是不与‘塞’和合？如果不是与‘明’和合，那么，‘见’与‘明’就必然有边界。你仔细观察，什么地方是‘明’呢？什么地方是‘见’？属于‘见’还是属于‘明’，其边界在什么地方呢？阿难，如果在‘明’的边际之内，一定没有‘见’，那么，‘明’与‘见’就不相及，自然就无法知晓那明相的所在，边界如何建立呢？其他如‘暗’与‘通’、‘塞’也是如此。?

“还有，如果这本觉妙明的清净体不是和合相，是不与‘明’和合还是不与‘暗’和合？是不与‘通’和合还是不与‘塞’和合？如果是不与‘明’和合，那么，‘见’与‘明性’就好像牛角，互相对立，永远不相接触，就如同耳朵与‘明’永远不接触一样。如果见性并不知晓明相的所在，凭借什么来甄别‘见’与‘明’是和合相还是非和合相呢？其他如‘暗’与‘通’、‘塞’也是如此。?

“阿难，你还不明白世间一切虚浮不实的尘境，所有虚假幻化之境相，都是生无所从来，灭也没有去处，都是一些徒有其名之假相幻影，其真正体性乃是菩提妙觉明体。这样的幻化境相乃至五阴（色、受、想、行、识）、六入（眼、耳、鼻、舌、身、意等六根）、十二处（六根与六境的总合，六根即眼、耳、鼻、舌、身、意，六境即色、声、香、味、触、法）、十八界（六根六境六识之总合，六根六境如上述，六识即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）都是因缘和合而生，因缘离散而灭。世间众生不懂得这些虚妄境相的生灭去来，都是不生不灭、寂然常照如来藏性之随缘影现，企图在常寂不动的妙明真性中去寻求生灭去来，迷悟生死，最终都将是一无所得的。?

“阿难，为什么说色受想行识五蕴本是如来藏妙明真性的随缘影现呢？?

“阿难，譬如有人以清净明亮的眼睛，去观看清澈明朗的晴空，唯见碧空万里，更无他物。假若有人目不转睛地注视天空，时间一长，眼睛疲劳后，就会眼花缭乱，眼前狂花乱舞，或出现许多奇形怪状的东西，当知色阴，也是如此。阿难，眼前飞舞着的那些狂花或奇形怪状的东西，既不是从空中来的，也不是眼睛中产生出来的。因为如果是从空中来的，最后又会回到空中去；但如果既有来，又有去，既有出，又有入，那就不是虚空了，虚空是没有来去出入的；而如果不是虚空，也就不能容纳这些乱舞之狂花和各种奇形怪状的东西在其中生灭去来了。正如你阿难一样，阿难的体中，自不能再有一个阿难的身体。如果是从目中产生出来的，最后又会回到眼睛中去。此花既从目出，目以能见为性，此花自也应有见性。如果此花真有见性，出去时既为花于空，回来时亦应见到眼睛。如果没有见性，出去时自会翳障于空，回来又会翳障于眼。既然眼睛能看见空中之花，眼睛应该没有翳障。为什么现见空花乱舞，乃为翳眼？必见碧空万里，才称得上是清明眼呢？！因此应该知道，色阴是虚妄的，原不是因缘所生，也非无因无缘而自有的自然之性。?

“阿难，譬如有人四肢宴然，身体顺适，忽然之间好像忘了自身的存在，没有了诸如苦乐等感受。但他无缘无故，以二手掌，相互磨擦，于是在两手掌间顿时生起滑涩、冷热诸感受。实际上，所谓受阴，也是如此。阿难，这种种幻触，既不是从虚空中来，也不是自手掌中生出的。阿难，这种种幻触如果是从虚空中来的，它为什么只触及手掌，而不触及身体的其他部份呢？因此，这种幻触的产生不应该从虚空方面去考虑。那么，是不是从手掌中产生出来的呢？如果是从手掌中产生出来的，为什么非得等到两手相互磨擦后才会产生呢？又，如果是掌中所生出，那么两掌合时，触当从掌而出；两掌离开时，触当从掌而入。既有出有入，离手掌很近之臂腕骨髓，应该也有所知觉，为什么都无所知觉呢？如果臂腕骨髓真有觉心，感知该触之出入，那不是说原有一物往来于身体之中了吗？又何须等到两掌相互磨擦后才会有那种感触呢？因此，应该知道，受阴是虚妄而无自性的，原不是因缘所生，也非无因无缘而自有的自然之性。?

“阿难，譬如有人一谈论酸梅时，必定生出口水来，一想到脚踏悬崖，脚掌心就会感到酸涩。想阴也是这样。阿难，因谈梅而口中生水，此水既不是由梅所生，也不是由外从口而入。如果是酸梅所生，那么，梅应该自谈，而不必等人来谈论。如果是自外从口而入，自当口闻，又何须等耳朵听闻后口中才出水呢？而如果唯有耳朵才能听闻，此水又为何不从耳中流出？至于一想脚踏悬崖就足底酸楚，此中之道理与此相类似。因此应该知道，想阴是虚妄无自性，原不是因缘所生，也非无因无缘而自有的自然之性。?

“阿难，譬如滚滚流水，后浪推前浪，前后相继，滚滚向进，永不止息。当知行阴亦是这样。阿难，应当知道，这滚滚向前的水的流动性，并不是虚空所生，亦不是因水而有，也不是水的本性如是，但它又离散不开虚空与水。这样，阿难，如果这瀑流是虚空所生，那么十方无尽虚空，必成一片汪洋，世界将为滚滚流水所淹没。如果这瀑流因水而有，那么，瀑流之性体，必与水各异，并一定会有所表现，但实际上并非如此。若此瀑流之流动性即是水之本性，那么，当瀑流澄清时，就不是水之自体了。如果说离开虚空与水另有瀑流，应该知道，虚空之外了无一物，而水外更无瀑流。因此，应该知道，行阴也是如此，是虚妄无自性，原不是因缘所生，也非无因无缘而自有的自然之性。?

“阿难，譬如有人拿一个频伽瓶，将其两端之孔塞起来，瓶中盛的尽是虚空，他远行千里，以此盛满虚空的瓶馈送他人。识阴也是这样，阿难。此瓶中之虚空，并非自远方带来，也不是从此方装进去的。因为如果是从远方带来的，此瓶中既然在远方盛走了一部分虚空，那么，该地方理应少却被盛走的那部分虚空，如果此虚空是从本地装进去的，那么，当开口倒瓶时，就应该看到原先的虚空从瓶中被倒出来。因此，应该知道，识阴也是如此，是虚妄无自性，原不是因缘所生，也非无因无缘而自有的自然之性。”

卷????三?

佛继续说：“其次，阿难，为何说六入也是以如来藏真如为本体呢？?

“阿难，如你所说，眼睛瞪视虚空太久，发生疲劳，就会看见虚空里狂花乱飞。实际上，此种现象都是菩提心一念妄动所成。眼根凭借明、暗两种虚幻的现象而吸收相应的境相，便产生了见的性能。但此性能离开明、暗两种现象，并没有固定的自体。这样，阿难，应当知道，此性能不是从明、暗来，也不由眼根而出，更不是虚空自己生出。为什么呢？假如它是从明而来，暗时就应该当即消灭，也就应看不见暗。但实际上，明和暗是可以同时看到的。假如它是从暗而来，明时就应该当即消灭。但实际上，也并非如此。假如此性能是从眼根产生，必然就没有明、暗。这样看来，此能见之精，本来就没有自性。假如此见精是从虚空产生，既然可以看见境相，反转回来也就应该可以看见自己的眼睛。其次，如果此‘见’的性能真的是从虚空产生，也应是虚空自己在看，与你的眼根又有什么关系呢？因此，应当知道，眼入是虚妄暂有的现象。既不属于因缘所生，也非无因自生的自然之性。?

“阿难，譬如有人用手指很快地塞住两只耳朵，久之就会使耳朵疲劳，头脑中就会发出嗡嗡的声音。实际上，耳朵因疲劳所发出的声音，都是菩提心一念妄动所成。耳根凭借动、静两种虚幻的现象，吸受相应的境相，便产生了闻听的功能。此功能离开动、静两种现象，毕竟没有固定的自体。因此，阿难，应当知道，这闻听的功能不是从动、静来，也不由耳根而出，更不是虚空自己产生出来。为什么呢？假如此功能是从静止而来，则面对运动的境相时，就应该听不到声音。假如此功能是从运动而来，则面对静止的境相时，就应该感觉不到静境。现在，耳朵动来闻动，静来闻静，可见它不是从动、静中来。假如此功能是从耳根产生,可是耳根并没有储备动、静两种境相。如此看来，此闻听的功能本来就是没有自性的。假如此闻听的功能是从虚空产生，但是，虚空既然具有能闻功能，就不应该再称之为虚空。再者，虚空既然自己听闻，那么，此闻听功能与耳入又有什么关系呢？因此，应当知道，耳入只是虚妄暂有的现象。既不属于因缘所生，也非无因自生的自然之性。?

“阿难，譬如有人急速抽缩鼻子。抽缩久了而使鼻子疲劳，就会产生冷气冲入的感觉。因为有了这种感触，便分别出了鼻子的通、塞与虚、实，以及香、臭等气味。实际上，鼻子因疲劳而产生的感触，都是菩提心一念妄动所成。鼻根凭借通、塞两种虚幻的现象而吸受相应的境相，便产生了嗅闻的功能。此功能若离开通、塞两种现象，毕竟没有固定的自体。应当知道，嗅闻的功能不是从通、塞来，也不是由鼻根而生，更不是虚空自己产生。为什么呢？假若此功能是因畅通而来，鼻孔阻塞时，感知的功能应该消失，为何仍旧能知晓鼻孔阻塞呢？假如此功能是因阻塞鼻孔而来，鼻孔畅通时，感知的功能就应该随之消失，为何仍旧能辨别香、臭等感受呢？假如此功能是从鼻根生出，可鼻根并没有储存通、塞两种现象。这样看来，嗅觉的性能本来就是没有自性的。假如此功能是由虚空所生，它就应当能嗅到自己的鼻子。即便如此，这仍旧是虚空自己有嗅觉，与你的鼻子又有什么相干呢？因此，应当知道，鼻入只是虚妄暂有的现象。既不属于因缘所成,也非无因自生的自然之性。?

“阿难，譬如有人用舌舔自己的嘴唇，舔久之后就会疲劳。如果此人有病，就会感受到苦味。如果此人无病，就会感受到甜味。分别出甜、苦之味，方才显出舌根的作用，而嘴唇不动的时候，应该是淡然无味的。由此可见，舌头本身以及因舌疲劳所产生的味觉功能，都是菩提心一念妄动所成。舌根凭借甜味、苦味两种虚幻的现象以及淡而无味的虚假状态，吸受相应的境相，便产生了知晓味道的功能。实际上，此知味的功能如果离开了甜、苦、淡等虚假的状态，毕竟没有固定的自体。因此，阿难，你应当知道，此知味的功能不是从甜、苦来，也不是从淡而来；不是从舌根生起，更不是从虚空中产生。为什么呢？假如此味觉是从甜味和苦味来，感受无味时，这个味觉就应该消失，何以仍能感受到淡味呢？假如此味觉是从淡产生出来，尝到甜味时，这个味觉也应该消失，为何仍然能感受到甜、苦两种味道呢？假如此味觉是由舌根产生出来，可舌根并没有储存甜、苦、淡的味素，因而味觉是不可能由舌根产生出来的。可见，此知味的功能本来就是没有自性的。假如此味觉是由虚空产生出来的，它就应属于虚空自身，并不是非得经过口、舌不可。况且，既是虚空自己生出知味性，此知味性又与你的舌根有什么相干呢？因此，应当知道，舌入是时空中虚妄暂存的现象。既不属于因缘所生，也非无因自生的自然之性。?

“阿难，譬如有人一只手是冷的，另一只手是热的。他用冷手去接触另一只热的手，若冷手温度很低，热手的温度便跟着下降；若热手的温度很高，冷手的温度便跟着上升。依此看来，二手相合就会觉得有冷有热；二手相离也会觉得有冷有热。两手相合便会有冷热相互涉入。若涉入得太久，就会有发生感触疲劳的现象。实际上，身根以及疲劳产生的变相，都是菩提心一念妄动所成。身根凭借离、合两种虚幻的现象，吸受相应的境相，便产生了触觉功能。此功能若离开接触与分开两种感觉作用以及合意与不合意两种判断，毕竟没有一个固定的自体。阿难，如此看来，应当知道，此触觉功能不是从离开与接触而来，也不是因违、顺而有，不是由身根自己产生，也不是由虚空生成。为什么呢？如果此功能是由身根接触而来，当其分开时，触觉就应该随之消失，又何以仍旧能够知晓身根与外尘相离呢？对于违、顺二相，也应当如此去理解。如果此触觉功能是从身根产生，而身根并没有储存离、合、违、顺四相，依凭什么去作出触觉判断呢？由此可见，你身体的触觉本来就没有自性。如果此触觉功能是从虚空产生的，虚空自己具有的触觉，与你又有什么关系呢？因此，应当知道，身入是时空中虚妄暂有的现象。既不属于因缘所生，也不是无因自生的自然之性。?

“阿难，譬如有人劳苦疲倦就要睡眠，睡足了就觉醒。醒来之后，便会回忆起梦中所见境相，也会失去某些记忆，忘记某些景象。以上忽眠忽醒、或忆或忘，都是颠倒之相。这些颠倒之相生起、保存、变易、消灭，前后相续，次第迁流，收摄、潜伏于心内，这便是意根的知觉作用。实际上，意知根以及此根的知觉作用，都是菩提心一念妄动所成。意知根凭借前五尘的生、灭作用，吸摄相应的内尘，使前五根所包含的部分内容循着由外至内的通道，流入意根之所在。如此，意根便有了觉知的功能。此功能若离开了睡眠、清醒与生、灭两种境相，毕竟没有一个固定的自体。如此看来，阿难，应当知道，此觉知功能不是从清醒、睡眠而来，也不是从生、灭之中产生，不是从意根之中生出，更不是从虚空之中产生出来。为什么呢？如果此知觉功能是从清醒而来的，睡眠之时，它就应该消失，为何又能知晓正在睡眠呢？如果此觉知功能必从生尘而存在，当境相灭除之时，它就不应该再存在，领受灭尘的主体又是谁呢？如果此觉知功能必从灭尘而存在，那么，当境相生起之时，它就应该随着灭尘而消除，领受生尘、分别苦乐的主体又是谁呢？如果此觉知功能是从意根生出，觉醒、睡眠二相乃是随着身内之肉团心而开合的。离开此开合之二体，此觉知功能就等于空中花，毕竟没有固定的自性。如果此觉知功能是从虚空中生出来的，便是虚空自知自觉，与你的意入又有什么关系呢？因此，应当知道，意入是虚妄暂有的现象。既不属于因缘所生，也不是无因自生的自然之性。?

“其次，阿难，为什么说十二处都是以如来藏真如自性为本体呢？?

“阿难，你现在去看只陀园中的树木和泉池。你以为是先有颜色之后才生出见色的功能呢？还是直接由眼根生出颜色？阿难，若是眼根生出颜色，眼睛去看无色的虚空时，眼睛见色的功能就应该消失，从而应该呈现出一切都无才对。颜色的相状既然消失，怎么能确定虚空为何呢？空与眼的关系也应该如此去理解。如果认为是色尘生出眼见，去观看无色的虚空时，眼见就应该消亡，又怎么去区分何者是虚空，何者是色相呢？因此，应当知道，眼根见色的功能及色相、虚空，都无固定的处所。也就是说，色处和眼处二处都是虚妄暂有的现象。既不属于因缘所生，也不是无因自生的自然之性。?

“阿难，你再听听只陀园里，通知大众吃饭时击鼓的声音以及集合大众时撞钟的声音。钟鼓的声音，前后相续，你怎样认识它们呢？是此等钟鼓之声来到你的耳边呢？还是你的耳根跑到声音那边去了？阿难，如果是声音来到你的耳边，譬如我往室罗筏城乞食，此只陀林就不会有我的踪迹。若说声音来到你的身边，目连、迦叶应该听不到才对。实际上，不光他俩，就连其中的一千二百五十比丘都听到并来到了发声处集合。如果是你的耳根跑到鼓声的旁边，如同我乞食归来，住于只陀园，室罗筏城就不会有我的踪迹。听鼓时，你的耳根既已跑到鼓声之来源处，就应该听不到同时所发出的钟声，何况还有象、马、牛、羊等种种声音夹杂于其中。如果说听觉与声音不是来往接触而有，一切声音便应该都听不到。因此，应当知道，听觉和声音都没有固定的处所。也就是说，耳处和声处，二处都是虚妄暂有的现象。既不属于因缘所生，也不是无因自生的自然之性。?

“阿难，你现在再嗅此炉中所燃的旃檀香气。这种香仅点燃一铢，室罗筏城内就会香气四溢，方圆四十里同时可以嗅到香气。你怎样看待这种现象呢？此香是从旃檀木生出呢？是从鼻根产生？还是从虚空生出？阿难，如果此香是从鼻根产生，可鼻根并非旃檀木，鼻中为何会有旃檀气味？既然是你嗅到香气，就应该从鼻孔吸入才对。如果说鼻孔能放出香气，而又称其为闻香，这样讲是不符合‘闻’的本义的。若说此香气是从虚空中生出，而虚空的本性又是恒常不变的，因此香气也应该是恒常不变的，何必还要借炉中燃烧着的旃檀木才有香气呢？如果说香气是由旃檀木产生，而此香气却是因燃烧而成烟。如果说鼻因木而得以闻香，何必又要将木变成烟、气呢？况且，烟气腾空上升并没有多远，而室罗筏城方圆四十里内的人为什么却都能嗅到此味呢？因此，应当知道，鼻根、嗅觉与香气都没有固定的处所。也就是说，鼻处和香处，二处都是虚妄暂有的现象。既不属于因缘所生,也不是无因自生的自然之性。?

“阿难，你常常于早晨、中午与大众一起托钵至各处乞食，有时会得到酥、酪、醍醐等种种上等滋味。此等滋味是从虚空中产生呢？还是从舌根中生出呢？或者是存在于食物里面呢？阿难，若说此滋味是从舌头生出，可你的口中只有一个舌头，它已经成为酥酪味，再遇到黑石糖就不应该会转移。但如果其真的不变，就不能称其为知道滋味。如果变移，舌头只有一条，又何以可尝出许多滋味呢？如果说滋味存在于食物里面，食物并没有分别作用，又怎么能自知滋味呢？再者，食物自知滋味，就如同别人饮食一样，与你又有何相干呢？又怎么能称之为知味呢？如果说滋味是虚空自己产生，如果你食虚空，能否尝出虚空是何滋味呢？如果虚空是咸味,它既已咸了你的舌，就应该同时咸了你的面。如果是这样，这个世间的人就应该都和海鱼一样了。既然常常受到咸味，便应不会知道淡味。可是，如果真的不知道淡味，当然也就应不会知晓咸味了。连咸、淡都不知道，怎么能称之为知味呢？因此，应当知道，味、舌根与尝都没有固定的处所。也就是说，尝与味都是虚妄暂有的现象。既不属于因缘所生，也不是无因自生的自然之性。?