楞严经白话文 - 第 3 页

“阿难，你在早晨常常用手抚摩头。这个摸触的知觉，是以何者为能触呢？在手，还是在头？若在手，头就应不会有知觉，为何仍旧称为触呢？若在头，手就没有用处，为何仍旧称为触呢？若头与触各自都有知觉，那你一人应有两个身体。若头与手的知觉为同一感触，那它们就应该是一体。若真的为一体，就没有能触和所触的区分。但若说手与头都有知觉且是二体，此二体皆为能触，所触又属于谁呢？若说摸触的知觉在能摸之手，即应该不是在所摸之头；若说它在所摸之头，即应该不是在能摸之手。现在头和手都有触觉，二者都是能触，便不会再有接触的举动。你不会将虚空当作你的所触吧！因此，应当知道，所觉之触与能觉之身都无真实的处所。也就是说，身触与触处，二者都是虚妄暂有的存在。既不属于因缘所生，也不是无因自生的自然之性。?

“阿难，你常常在意根中攀援外境，从而产生善、恶、无记三种法则。此法则是意根之心所生，还是离心以外别有一个所在？阿难，如果它们是从心里生出，此法就不是外尘，不能算作心所缘之境。心所缘的对象才叫作‘处’。因而此法则便不能当作‘处’了。若说此法则离开自心另有所在，它就应该有自性。而此自性是有知觉呢？还是没有知觉呢？如果是有知觉的，就应该叫作心，并且不能再叫做‘尘’，而是另外一个心，即他人之心。如果仍然坚持认为，离于心且有知觉之法尘是你的心，为何此心不与你的身合为一体却要分成两个呢？此法尘既无色、声、香、味，又无离、合、冷、暖之触觉及虚空之相，法尘究竟在什么地方呢？它在色相、虚空之中都无所表示、显现，你该不会认为法尘的处所在人世之外吧？色相有内、外之别，空难道也有外吗？法尘非心非境，从何处为其建立处所呢？因此，应当知道，法则与心都没有一个固定的处所。也就是说，二者都是虚妄暂有的现象。既不属于因缘所生,也不是无因自生的自然之性。?

“其次，阿难，为什么说十八界也是以如来藏真如自性为本体呢？?

“阿难，如你已理解的，眼根与色尘相结合就生出眼识。此识是依眼根所生，以眼为识的界限而称之为界呢？还是依色尘所生，以色为识的界限而称之为界呢？阿难，如果是依眼根而生，就没有作为识的对象的色相和虚空，没把此二者分开，即使有你的识，也是没有用处的。你所见的不是青、黄、赤、白之色，又无长、短、方、圆等性状可以表现，你的眼识从何处设立界限呢？如果说眼根依凭色尘而生，观无色之虚空时，色尘已经消失，眼识就应当消灭。识既然已经消失，就没有了能觉知色相的主体，为什么观看虚空时，眼识又能辨别虚空性呢？色尘变迁时，如果眼根不随之变迁，又从何建立眼识界呢？但若说眼根随色相变迁而变迁，二者都在变动，界限也无从建立。若说眼根不随色相变迁而变迁，眼识就成了永恒的存在，既言此识依色尘而生，当然就不能识知虚空的所在。如果说眼识是兼根、境二者共同生成，那么，它是眼根、色相相结合而生呢？还是相分离而生呢？如果是二者相和合而生，和合之中仍有缝隙。如果是二者保持一定距离而生，眼识就被分成两半，一半有感觉，一半无感觉，体性杂乱，怎能成立一眼界呢？因此，应当知道，眼根、色尘为缘生眼识的说法，向三处推究都无所得。也就是说，眼根、色境及眼识三界都是依如来藏自体而起的虚妄暂有的现象。既不属于因缘所生，也不是无因自生的自然之性。?

“阿难，又如你所理解的，耳根和声尘相互为缘生出耳识。此耳识是因耳所生，以耳为界？还是由声所生，以声为界？如果是因耳根而生，以耳根为界，则声尘须具有运动和静止两种状态，才能形成耳识。动、静两种相状若不现前，单靠耳根是不能有听觉的。听觉既不存在，耳识又是什么形貌呢？若耳识从耳闻而来，没有动、静两种声尘之时，能闻之根也无从建立，怎么能生识呢？若说肉耳能生识,可肉耳属于身根的色相，身根的对象应该是触尘，因此怎么能把耳形之身根当作能闻，并因而称其为耳识界呢？耳识既非闻根肉耳所生，它又能从何处立界呢？如果耳识是声尘所生，则不关耳闻之事。声必因尘而显现，若无闻听，也就没有声相之所在。声尘既已亡失，如何能生识呢？再者，耳识依从声尘而生,也就意味着声音也是因闻而有。闻声之时，也就应该能听到耳识的相状呀！倘若并非如此，就不能称之为耳识界。但是，如果能听到耳识的相状，此识就等同于声尘，即所闻。这样，作为能闻的主体又是谁呢？如果不存在能闻的主体，人岂不等同于草木了？也不应该说声尘与耳根相混合构成中界，混合则应该没有分界。这样，在内根与外尘之间于何处建立界相呢？因此，应当知道，耳根与声尘互相为缘生耳识的说法，从三处推究都无所得。也就是说，耳根、声境、耳识三界都是依如来藏真如自体而起的虚妄作用。既不属于因缘所生，也不是无因自生的自然之性。?

“阿难，如你所理解的，鼻根与香尘互相为缘生出鼻识。此鼻识是从鼻根所生，以鼻根为界？还是依于香尘，以香尘为界？阿难，如果它是从鼻根所生，则你心中是以何为鼻的？以如双垂爪的肉形为鼻？还是以嗅知、呼吸的性能为鼻？如果取脸上之肉形为鼻，肉质乃属身根，其认知对象当然是触尘，而绝不能是香尘。鼻根之名尚且得不到，为何能说此识是鼻根所生并以之立界呢？如果取嗅觉为鼻识，则你以何者为能知呢？如以鼻肉为能知，但肉之知觉本来属于身根，其触觉作用并不属于嗅觉功能。如果以鼻孔内之虚空为能嗅知，则是此虚空自己具有知觉，你的鼻肉应该没有感觉。这样的话，虚空应该就是你。鼻肉既无知觉，你的全身也就应该没有知觉。以此而论，因为虚空是没有所在的，因此现在看到的阿难就会无处可以存在了。如果认为鼻识是香尘所生，则此知觉当然属于香尘，与你就没有了关系。香味、臭味如果都是从你的鼻孔产生，则它们就应该不会从伊兰树和旃檀木产生。此极臭和极香的两种气味不来的时候，你嗅自己的鼻，究竟应该是香，还是臭呢？是臭就不应是香，是香就不应是臭。如果两种气味都能嗅到，你一人就应该有两个鼻。这样一来，面对我询问佛法的就会有两个阿难，究竟哪一个是真体呢？如果说只有一个鼻却能同时闻香和臭，则香、臭已混和为一，没有区别了。香、臭既然都没有自性，则鼻识之界从何建立呢？如果鼻识因香尘而生，鼻识也因香尘而有嗅功能。但如同眼有见性却不能看见眼睛一样，鼻识虽有嗅的功能却同样不能自嗅其鼻。鼻识既然从香尘生,也应该不能自知其香才对。如果鼻识能够知道香，就不能说是香生识；如果不知道，则不可叫作鼻识。香若不靠嗅，则不知有香，香界就不能建立。鼻识若不知道香，所谓因香尘而建立香识界就无从谈起。鼻根属内，香尘属外，并无处于其中间的鼻识，则内之鼻根、外之香尘都不存在。所谓的能嗅之识，当然也就是虚妄的了。因此，应当知道，鼻、香为缘生鼻识界的说法，向三处推究都不能确立，所以，鼻根、香境、鼻识都是虚妄暂有的现象。也就是说，鼻根、香境、鼻识三界都是依如来藏自体而起的功能、作用。既不属于因缘所生，也不是无因自生的自然之性。?

“阿难，如你所理解的，舌根与舌尘为缘而生出舌识。此舌识是依靠舌根产生，以舌为界限？还是依从味尘而生，以味为界限？阿难，如果舌识是舌根所生，则世间所有的甘蔗、酸梅、黄连、食盐、细辛、生姜、肉桂等便都应该是无味的。如果没有这些味尘来刺激你的舌根，你试着尝尝自己的舌究竟是甜，还是苦？如果舌是苦的，能尝出苦味的主体又是谁呢？舌是不能自尝的，究竟是谁来尝舌呢？如果舌味不是苦的，味也不是由舌根自己产生的，究竟应该怎样建立识界呢？如果说舌识仅凭味尘而生，此识也就变成了味。舌识与舌根同样也不能自尝，如何可能知道是有味还是无味呢？再者，味也有许多种，识相应地也应有多体了。舌识之体如果是一个，因为其体必然从味生，因而所生之识也只能有一种。这样，能生之味也只能有一种。如此，则咸、淡、甜、辛只能混合而生。一经混合，就会有变化，本来不同的味就变成了一种味道，没有什么区别。此种分别味性的功能既然不存在，就不能再将其称作识，怎么还能说舌、味为缘而生舌识界呢？再者，也不能认为是虚空生出你的心识。因为如果舌根、味尘和合于此根尘和合体中，便失去了根尘本有之自性，识界从何处建立呢？因此，应当知道，舌、味为缘生舌识的说法，向三处推究都不能确定，三者都是虚妄暂有的现象。也就是说，舌根、味境、舌识三界都是依如来藏自体而有的功能、作用。既不属于因缘所生,也不是无因自生的自然之性。?

“阿难，又如你所理解的，身根和触尘为缘而生出身识界。此识是由身根所生，以身根为界？还是因触所生，以触为界？阿难，如果身识是依身根而生，不必藉于触尘，如此即使有身根而无离、合两种触尘，也就是没有粗和细两种感觉能力来做其助缘，又怎么会生起身识界呢？即使能生识，但因无分别的对象，也就不成其为识，身识从何建立呢？如果身识依触尘而生，则它就与你的身无关。哪有不在自己身上感觉离、合而要在别人身上去感觉呢？阿难，世间之物不能自己触自己而产生知觉，必定与身根相结合才知晓有触觉。如果因触而知晓有身，则此知觉是从触而生，就应是触尘。如果因身而知晓有触，则此知觉是从身而生，就应是身根。此知觉既然是从触尘而生，便与身根无关。如果是从身根生，也与触尘无关。身根和触尘二相，原本就没有内与外互相对立的处所。触与身结合，即是以身根为体性；若身与触相离，即是虚空等相。内之身根和外之触尘不能成立，中间所生之身识又从何处建立呢？中间的身识不能成立，则内、外的根和尘都不能成立。这样，从何处为你的身识建立界限呢？因此，应当知道，身根和触尘为缘而生身识界，向三处推究都不能成立，三者同是虚妄暂有的现象。也就是说，身根、触尘、身识三界都是依如来藏真如自体而起的功能、作用。既不属于因缘所生，也不是无因自生的自然之性。?

“阿难，又如你所理解的，意根与法尘互相为缘而生意识界。此识是依意根所生，以意根为界？还是依法所生，以法为界？阿难，如果意识仅依靠意根而生，则必定有所思的法尘才能发挥能思的作用。若无所思的对象，则能思的意根也无从生起。意根离却所缘法尘，意识又有什么作用呢？再者，你的识心与思量、了别的性能是相同的？还是相异的？如果是相同的，为何又说此思量、了别的功能是识心所生呢？如果是不相同的，则一定是和无知之外尘相同，谈何意根生识呢？如果有所识知，则意根与识同有了别性，怎么可以分出何者是意根了别性，何者是意识了别性呢？意根与意识无论相同，还是不同，都无法确立其自性，怎么能于此建立意识界呢？如果说意识是缘生法，则世间一切诸法都离不开色、声、香、味、触五尘。而色法、声法、香法、味法、触法都是相状分明的。五尘各自对应于相应之根,但五尘并不是意根所摄之法。如果你的识心确实是依于法尘所生，你可以去仔细观察法尘之法到底是什么形状呢？如果离开了色与虚空、动与静、通与塞、合与离、生与灭等相状，它是没有自体的，除上述诸相之外，终无所得。法尘若生，则与五尘一同生；若灭则与五尘一同灭。识所依凭的对象既然没有自体，因法尘而生的意识又作何相状呢？能生之法既然没有相状，则意识界又以何建立呢？因此，应当知道，意根和法尘为缘而生意识的说法，向三处推究都不能成立。也就是说，意根、法尘、意识三界都是虚妄暂有的现象，都是依如来藏真如自体而起的功能、作用。既不属于因缘所生，也不是无因自生的自然之性。”?

阿难对佛说：“世尊，您常常谈论因缘和合的问题。您并且说，有情世间及其世间的种种变化无不从地、水、火、风四大和合而暂时存在。究竟是什么原因，您现在要将因缘和自然二者都排除在外？我如今确实不知道这当中的义理所在，请求如来哀愍，再能为我等及一切众生开示中道了义及无戏论法的道理。”?

此时，世尊告诉阿难：“你已经厌恶而离弃声闻、缘觉等小乘法，发心求证无上觉道妙法。因此，现在我将为你开示大乘妙法第一义谛。刚才我已经讲过，你为何仍然将世间戏论和自然法缠绕于心，迟迟不肯舍弃？你虽博学多闻，却像有些采药的人只是熟读药名而并不十分了解其实质。一旦真药出现于眼前，却反而不能辨别清楚。如来说这种人是最可怜愍的。你现在注意倾听，我将为你详细开示，也让以后修习大乘法的众生明白实相的道理。”阿难肃静地准备倾听佛宣示神圣意旨。?

佛说：“阿难，如你所说的‘四大和合产生了世间种种变化’。阿难，如果四大中的任一种其体性并非和合而成，它就不能与其他几种相杂和。这就如同虚空不能与诸色和合一样。如果是和合而成，就与世间的种种变化一样，始终在和合中成就，生生死死，如同旋转的火轮没有止息。阿难，这就像水结成冰，冰再化作水一样。?

“你看地的体性，粗的是大地，细的是微尘。当微尘接近虚无的时候，再进一步剖其为极微，就达到了色尘的边际。如果将此微尘再分成七份，就更加接近虚无了。如此无限细分下去，就成为真实的体性。阿难，如果可以以此方法成就虚空，由此可见虚空是生于色相的。你今日问：是否由于和合的原因，才产生了此世间的种种变化之相？你可以观察一下，每一邻虚空之微尘是用了多少虚空才和合而成。不应该说是邻虚和合而成邻虚。如果说是邻虚之尘不断细分入虚空，那么，究竟用多少微尘色相才能合成虚空？如果说虚空是色与色相合而成，可合成之色并非虚空。如果说虚空是由空与空相合而成，和合之空并非为色。色尽管是可以再分解的，但怎么可能以邻虚和合成空呢？你原来并不知道如来藏性中所藏之色即是真空，而性空也是真色。此性空之如来藏本来清净，周遍于法界，并且随着众生之心及其所知之量，根据他们的业感而显现。世间无知之人，因迷惑而将其认作因缘和合而生，或当作无因自生的自然之性。这些都是识心分别计度的结果，仅仅只是言说戏论，并没有真实的意义。?

“阿难，火性没有自体，它是寄托于诸种成火的因缘之中而得以呈现。你观察一下城中未进食的人家在将要做饭时，都要手中拿着阳燧于太阳下求取火种。阿难，所谓和合，就如同我和你们一千二百五十位比丘今天合为一众。此大众虽聚为一体，但究其根本，却各各有自己的身体，都有自己的姓氏和种姓。如舍利弗是婆罗门种姓，优楼频螺是迦叶波种姓，乃至阿难为瞿昙种姓。阿难，如果此火性因和合而有，它是从求取火种者所执的镜中生出呢？还是从艾草中生出呢？或者是从太阳之中生出呢？阿难，如果是从太阳之中生出，既然能够燃烧手中的艾草，就应该能够将所经过之处的林木都加以焚烧。如果是从镜中生出，其既然能从镜中出来点燃艾草，为何不将镜子熔化呢？执镜之手尚且没有热的感觉，怎么能够熔化镜子呢？如果火是从艾草之中生出，为何还要借助于太阳之光与镜子之明相接触而才生出火种呢？你再仔细观察一下，镜子是拿在手里的，太阳光是从天上来的，而艾草是在地上长出的，那么，火究竟是从何方游历到这里来的？太阳与镜子相距很远，并非和合于一处。尽管如此，仍然不应该认为火是没有来历而自有。你原来并不知道如来藏中所藏之色是真火，而性空也是真火。此性空之如来藏本来清净，周遍于法界，并且随着众生之心及起所知之量而显现。世间之人于一地持镜，就能于其地生出火来。如果遍满法界的人都持镜求火，那么整个世间到处都应布满了火。火既然燃遍了整个世间，此世还会有安宁之处吗？可见，火只是随着众生的业感而显现的。世间无知之人，因迷惑而将其认作因缘和合而生，或当作无因自生的自然之性。这些都是识心的分别计度，仅仅只是言说戏论，并没有真实的意义。?

“阿难，水性是不固定的，流动与停息都没有固定的形态。譬如室罗城中的迦毗罗仙、斫迦罗仙及钵头摩诃萨多等大幻师，欲求取太阴之精用以制作幻药。这些幻师于月白如昼之时，手执方诸承接月中之水。此水是从形同珠子的方诸之中生出的呢？还是空中本来就有的？或者是从月中出来的？阿难，如果此水是从月中来的，而月既能于如此遥远的地方使珠中出水，那么，其所经之处的林木就应该有水流出，何必再依靠方诸呢？如果林木之中并无水流出，可见此水不是从月中流出。如果此水是从珠中生出，此珠应该常有水流出才对，何必等到午夜月明之时呢？如果此水是从空中生出，虚空没有边际，水也应该是没有边际的。这样，从天上到人间到处应该被洪水淹没，为什么还有水、陆地、天空之分别呢？你再仔细观察，月是在天空升起的，珠子是用手拿着的，而承放珠子的水盘是人为置放的，那么，水是从什么地方流注于此盘之中呢？月与珠相距很远，本来就不是和合于一起。尽管如此，仍然不应该认为水是没有来源而自有来处。你原来并不知道如来藏性中所藏之水即是真空，而性空也是真水。此性空之如来藏周遍于法界，并且随着众生之心及其所知之量而显现。世间之人于一地持珠，就能于其地生出水来。如果整个法界的人都持珠求水，那么，整个世间到处都应该布满了水。水既然遍满界，此世间还有安宁之处吗？可见，水只是随着众生的业感而显现的。世间无知之人，因迷惑而将其认作因缘和合而生，或当作无因自生的自然之性。这些都是识心的分别计度，仅仅只是言说戏论，并没有真实的意义。?

“阿难，风性没有自体，动静无常。你常常整理衣服，走入大众时，袈裟的衣角会碰到旁边的人。如果有微风，则会拂及他人脸面。此吹动衣服的风是从袈裟角中生出呢？还是从虚空中生出？或者由他人脸面产生？阿难，此风如果是从衣角中生出，等于你穿的是风，当衣服摇动起来时,此风应该离开你的身体。我现在说法，与会的大众都看到我的衣服下垂。你看我的衣服，风在什么地方呢？不应该说衣中有藏风之处吧？如果风是从虚空中生出，当你衣服不动时，为何虚空没有产生风来拂面呢？虚空之性是恒常的，风也应该为恒常不变；无风之时，虚空也就应该消失才对。风之消亡是可以观察的，而虚空的消亡又是什么样子呢？虚空如果有生有灭，就不能再称为虚空。既然称为虚空，又为何说有风于此出生呢？如果风是从被拂之面自己生出来的，就应当能够拂你的脸。是你自己在整衣，为何反倒先拂他人之面呢？你仔细观察,整理衣服的是你，被拂之面是属于他人的，虚空寂静不掺杂任何流动，风究竟是从何方鼓动来到此处的呢？风与虚空之性相相差很远，并非和合于一处。尽管如此，仍不能认为风是没有来处而自有的。这是你原来并不知道如来藏中所藏之风即是真空，而性空也就是真风。此性空之如来藏本来清净,周遍于法界，并且随着众生之心及其所知之量而显现。阿难，如果你一人将衣服微微动一下，就会有微风生出。如果整个法界之人都拂动衣服，遍满国土都应有风生出。风遍满整个世间，此世还有安宁之地吗？可见，风只是随着众生的业感而显现的。世间无知之人，因迷惑而将其认作因缘和合而生，或当作无因自生的自然之性。这些都是识心的分别计度的结果，仅仅只是言说戏论，并没有真实的意义。?

“阿难，虚空之空大种性是没有形相的，只是随着光色的烘托才显发出来。譬如此室罗城距离河流很远，城中的王族、婆罗门教士、商人、农夫以及工匠、屠夫等等将新屋建好后，就要掘井求水。若掘出一尺的土，就有一尺的虚空。这样再掘出一丈的土，中间就会有一丈的虚空。与凿出的泥土多少相应，就会显出等量的虚空。此空是由所出之土生出的呢？还是由开凿之力凿出的呢？或干脆将其当作无因而自己生出的？阿难，如果此空是无因自生的，土未开凿掘出之前，为何不能通达无碍呢？未挖之前，我们唯见大地之中全无通达之相。如果此空是因土被挖出才有，挖出泥土之时，应该有虚空走入才对。如果泥土先出，却并无虚空走入，怎么能说虚空是因掘土而生出呢？如果此空本来无出、无入，虚空与大地应该没有差别。二者没有差别则应该相同，为何土被挖出之时，虚空却不同时出来呢？若是因开凿而出现虚空，就应该开凿出空而不是挖出土来。如果不是因为开凿而生出虚空，开凿只是挖出土来，为何却见到空呢？你再仔细审视观察，开凿是由人手完成的，随着方位在运转，土只是转移了地方，这样的话虚空究竟是从何处产生呢？凿是坚实，空是虚无，一虚一实，二者怎么可能和合呢？尽管如此，仍然不能认为虚空是无所从来而自有的。如果虚空之性圆融周遍，不动不摇，则其与前面所说的地、水、火、风一起称为五大，其体本来真实圆满，皆是如来藏妙真如性，原本没有生和灭。阿难，只因你自性昏迷，不能领悟四大都是如来藏妙真如性的功能、作用。你应当观察虚空究竟是出，还是入？或是非出、非入？你原来并不知道如来藏本觉即是真空，而真空也是本觉。此本觉之如来藏本来清净，周遍于法界，并且随着众生之心及其所知之量而显现。阿难，如一井之泥土被挖出，便有与一井等量的虚空。十方虚空，也是如此。虚空是圆融周遍十方的，岂有一定之方所吗？虚空只是随着众生的业感而显现的。世间无知之人，因迷惑而将其认作因缘和合而生，或当作无因自生的自然之性。这些都是众生识心分别计度的结果，仅仅只是言说戏论，并没有真实的意义。?

“阿难，能见之性本来没有对象，因而就没有所知，只是因色相与虚空等方才得以显发。譬如你现在所住的只陀林早晨光明，傍晚昏暗，假如在夜晚有月就有光明，无月便会昏黑。有明、暗等现象作对象，见性才能对其作出分析。此见性与明、暗以及虚空究竟是同为一体呢？还是并非一体呢？或者是既同又不同？或者是既异又非异呢？阿难，此见如果与明、暗以及虚空同为一体，但明与暗作为二体是不能共存的，暗时无明，明时无暗。此见如果与暗同为一体，明时其就应该消亡。同样，如果此见与明同为一体，暗时,它就应该消失。见性既然会消失，何以能够见明、暗呢？如果明、暗有生灭，而见性却没有生灭，见与明、暗一体的义理怎么能够成立呢？如果此见与明、暗都不是一体，离开明、暗及虚空，你去分析此见之根源会得到什么结果呢？离开明、暗、虚空等尘境，此见性究竟能是什么形状呢？见性如果离开明、暗及虚空诸尘境，见性的本元就如同龟毛、兔角一样只是虚妄。明、暗、虚空三种现象都不相同，又怎能依其成立见性呢？明、暗相反，怎能成为一体呢？但是，若离开此三者，见性又不能存在，因而怎么能说见性与三者相异呢？对虚空和见性的分析可知，二者同是没有边际的，为何说其不是同一体呢？见暗、见明，所见虽不同，见性却不起变化，又怎能说此见性与明、暗又是非异呢？你再仔细观察，特别仔细地去研究：明发于太阳，暗随从夜晚而来，通则属于虚空，塞则归于大地。如此则此见性是从哪里出来的呢？见性具觉性，虚空则具顽钝性，二者本来非和非合。尽管如此，并不能说此见性是无因而自有的。像能见、能闻、能觉、能知之性圆满周遍，本来就无动无摇，因而可知其与无边无际、不动不摇的虚空和地、水、火、风，统名为六大种性。虽然各种性的作用、色相是虚妄的，但是其体却是真实的，并且圆融无碍，圆满周遍，都是以如来藏为体，本来就无生无灭。阿难，只因你心性沉沦，不能领悟自己的见、闻、觉、知功能是如来藏本体所起的功能。你应当再观察此见、闻、觉、知功能是有生有灭的？是相同的？还是相异的？是非不生不灭的？还是非同非异的呢？你原来并不知道如来藏所具之见性即是本明的觉体，本觉之精粹即是妙明的真见。此觉明之如来藏本来清净，周遍于法界，并且随着众生之心及其所知之量而显现。譬如此一见根既能遍观法界，则耳根之听、鼻根之嗅、舌根之尝、身根之触、意根之觉，虚灵朗然，充满周遍法界。此见性圆满存在于十方虚空，怎么会有固定的所在呢？它只是随着众生的业感而显现。世间无知之人，因迷惑而将其认作因缘和合而有，或当作无因自生的自然之性。这些都是众生识心的分别计度的结果，仅仅只是言说戏论，并没有真实的意义。?

“阿难，识性并无根源，而是依凭于六种根、尘妄生而现。你现在可以遍观在座的大众，用眼随便地巡视一遍。此眼犹如镜子，并没有分析辨别的作用。你的意识却于其间依次指出，这是文殊，这是富楼那，这是目犍连，这是须菩提，这是舍利弗。此识所具的了知的功能是生于眼？是生于尘相？还是生于虚空呢？或者是无因突然而自生？阿难，此识性如果是从见中生出，若无明、暗、色、虚空等四种尘相，就根本不会有你的见性。见性尚且不存在，又从何处发起眼识呢？如果此识性生于尘相之中，不是从见中生出。既不见明，又不见暗。既无明、暗诸相，也就没有色和虚空。既无上述诸相，此识从何处发生呢？如果此识性生于虚空，既非尘相，又非见根，则无能辨之性，当然无法知道明、暗、色、虚空。无有尘相，则所缘之境即灭，见、闻、觉、知就无处安立了。离开见性及色相，虚空则等同于无。即使虚空是有，但此有不同于物质之有，纵使你的意识生起作用，又以什么作分别的对象呢？如果此识是无因而突然生出，何以白日不能看到明月呢？你再仔细审查、观察，能见之眼根寄托在你的眼睛之中，所见的尘相就是现前所对之境。其中，有形状的称之为色尘，无形状的称之为虚空。如此，生识之缘究竟因何而有呢？识是有分别的，属动；见是无分别的，属静。体性各异，本来就是非和非合的。耳识、鼻识、舌识、身识、意识等五根之性，也是这样。尽管如此，仍然不能认为此识是无因而自有。如果认为此识本无所从来，应当知道能分别之识与见、闻、觉、知等功用，同样是湛然圆满的，本来就不是从因缘所生。这样，识心连同地、水、火、风、空、见，统名七大。七大之相虽然是虚妄的，其体却是性真圆融的，都是如来藏性，本来无生无灭。阿难，只因你自心粗浮，不能领悟见、闻以及能了知之识本来就是如来藏性。你应当仔细观察眼、耳、鼻、舌、身、意六处识心是同？是异？是空？是有？还是非同非异？或者是非空非有？你原来并不知道如来藏中所藏之识即是妙明真知，本觉之明也是真性之识。此觉明之如来藏本来清净，周遍于法界。此如来藏识包含十方之虚空，怎么能有固定的方所呢？而作为七大种之一的识性只是随众生之业感而显现的。世间无知之人，因迷惑而将其认作因缘和合而生，或当作无因自生的自然之性。这些都是识心分别计度的结果，仅仅只是言说戏论，并没有真实的意义。”?

此时，阿难及其大众听了佛的微妙开示，身心空空荡荡，一点都无挂碍。各人都觉悟到真心遍满十方虚空。于此真心之中,十方虚空犹如手中所持的树叶一样。一切世间所有的物象，都是此菩提妙明元心之所变现，此体含裹十方世界里的一切。反观父母所生的这个身体，犹如虚空当中吹起的一点微尘，若存若亡；又如澄澄湛湛、无边无际的大海之中的一点漂浮的水泡，沉浮起灭不定。大众如是觉悟，了然自知已证获本觉之妙心，悟到其为常住的不生不灭之心。大众恭敬礼拜释迦牟尼佛，得以听闻前所未有的妙法。大众于是一同说偈赞叹佛德：?

妙湛总持不动尊，首楞严王世希有。销我亿劫颠倒想，不历僧只获法身。愿今得果成宝王，还度如是恒沙众。将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩。伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入。如一众生未成佛，终不于此取泥洹。大雄大力大慈悲，希更审除微细惑。令我早登无上觉，于十方界坐道场。舜若多性可销亡，烁迦罗心无动转。

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-?31?-卷????四?

这时，阿难尊者说完偈颂之后，富楼那尊者即从大众中起立，露出右肩，右膝跪地，合掌恭敬礼佛而对佛说：“大威德世尊，您最善于为众生详细解说证果成佛的第一义谛。世尊常推重我为说法之人中的第一名。但我听了您上面的微妙讲解以后，却犹如聋子于百步之外欲听蚊子的叫声，连看见都不可能，哪里还能够听得到呢？佛虽然说得很清楚，想让我们除去疑惑，但我现在仍然未明白第一义谛的究竟道理，未达到无疑惑的境地。世尊，像阿难等阿罗汉，虽然悟到真心周遍、常住妙明，但其潜伏的习气仍未除尽。如我一样证得无漏之位的大众，虽然已经证得烦恼已尽的无漏境界，但对于佛刚才所说的道理，还是有许多纠缠不清的疑点。世尊，如果世间一切根、尘、阴、界，都是如来藏妙真如性的本然功能，何以忽然生出山河大地等有为诸法？而且它们次第迁流，终而复始？又如佛所常说，地、水、火、风四大的本性是圆融无碍、周遍法界，并且湛然不变，常住不灭。世尊，如果地性周遍法界，怎么会有水呢？水性周遍法界，火便不能产生，更谈不到光明的存在。水、火二性都遍满空间，怎能不相互冲突、毁灭呢？世尊，地性具障碍相，空性具虚通相，为什么又说二性都遍满法界呢？我实在是不知此义理的归属所在。希望佛以大慈悲为我及会中诸大众开示，使我们除去心中迷云。”富楼那说完这段话以后，便五体投地，渴望佛赐予无上慈悲的教诲。?

这时，佛对富楼那以及诸会中有漏、无漏阿罗汉说：“我今天普为此会中的诸位说最胜义中的真胜义，使得你们定性声闻即初果阿罗汉，以及一切未证得人、法二空但却愿意回心向上乘的阿罗汉们，都能获得中道了义的寂灭道场，并且得以达到真正寂静的真修行处。希望你们仔细地听讲，我将仔细地为你们讲解。”富楼那等会中诸众都恭敬地默默聆听佛的慈音。?

佛说：“富楼那，如你所问的，本来清净的如来藏性为何忽然生出山河大地？你不是时常听到如来说‘觉之体性妙明，觉之本性明妙’吗？”富楼那回答：“确实如此，世尊，我常听佛宣讲此理。”佛问：“你说觉明是本性自明方称之为‘觉’呢？还是觉本来不明，必须加明于其上方名之为‘觉’呢？”富楼那回答：“若觉体毋须加明于其上就名之为‘觉’，就没有‘明’的对象。无此对象，‘觉’也难于独存。”?

佛开导说：“你说不加明于觉，也就没有明觉。这是错误的。若此心中有加明的对象存在，则它就不是本明的真觉。若没有加明的对象存在，则此‘觉’便不是明觉了。如此，就失去了觉明之义而坠入无明。既无真明，也就不是湛然妙明的真觉了。觉之体性必定是明，若须加明而方称之为‘觉’，此真觉便被当作妄觉了。‘觉’并不是所要明的对象，你以加‘明’为因由而妄立它的存在。这样，也就产生了你的妄想之能。如此，在本来清净，没有同和异之分别的一体中，就突然显现出不同的差别之境，并使这些差别之境相互对立。由此再进一步设立了无有差别的虚空境界。同与异的两种境界既然已经产生，又接着妄想出既不是同，也不是异的境界。本来清净的如来藏性就是因为如此的扰乱，便在同与异的对立中产生了粗识劳虑。此劳虑相续不断，产生了尘相。此尘相使心识浑浊不清而引起诸业相，即染污不净、扰动不安的八万四千烦恼。这样，便真的变现出了有为法。觉之体性本明，因妄执而有所明。明体与晦昧的虚空相互作用，使妄心动摇而产生风轮。此轮以其巨力而执持世界，使之得到安立。晦昧的虚空明体相互作用，坚固的妄执之心欲明白此晦昧的空体，便结成地大之坚实、障碍之相。此妄心再坚持而凝结成金宝，因而有金轮以执持国土。坚持妄觉而成金宝，欲明虚空之念摇动而成为风，风与金相互摩擦产生火光变化。明净的金宝多生湿润，湿性因火、光而上升变为蒸气，由此便有水轮含藏世界。火性向上升腾，水性向下降沉，二者交错作用，湿的便变为巨海，干的便成为洲、滩。正因为这样，在大海中常有火光升起，洲、滩之上常有江、河流注。水势劣于火，其与火相结合而成为高山。因此，山、石相摩会产生火花，融化之后变成水。土势劣于水，其与水相结合，土中便长出草木。因此，林木、草丛经火烧之后变成土，压榨二者便有汁水流出。正是由于以上诸种因缘关系，世界便由成至坏，相续迁流，终始循环。?

“其次，富楼那，明白此妄想之因不是别的，而是不知道觉的体性本来就是明，却仍欲去觉明，此本身就是妄，也是过错之所在。业相既然因妄念而得以成立，欲明觉体的妄能自然就不能得到了义。正是此因，听超不出声尘，见超不出色尘。于是，色、香、味、触等六种尘境便得以成立，由此区分出见、闻、觉、知。同一种业相纠缠在一起，或合而成形，或离而化生。妄心欲觉明而产生色境，欲明所见之色而产生妄想。因不同的妄见而造成憎恨，又因同一妄见而产生爱心。此爱心流注于心中成为种子，因不能将其舍弃而凝结成胎。此欲爱通过男女性交流注于父母之精血中。因此缘由而产生羯罗蓝、遏蒲昙等。胎、卵、湿、化四生，都是随着其业缘而招不同的业果所成。卵生唯因妄想而受生，胎生是因爱恋之情而受生，湿生是依凭湿气和暖气相和合而产生，化生则是因厌离旧境、情系他境而受生。此情、想、合、离四境并不是固定的，而是处在不断变化之中。所有众生都是依从自己的行业而受生，或者飞升,或者下沉。正是由于以上诸因，众生在卵、胎、湿、化诸生之中相续不断，流转不息。?

“富楼那，妄想和爱结合在一起就使爱欲不能舍离，因而诸世间中，父母、子孙代代相续不断。此类受生是以对情爱的贪求为其生死的本因。情爱所生之身，都需滋养其命，因而贪求不止。由此，诸世间中，卵生、化生、湿生、胎生都是依据其力量的强弱互相吞食。如此类别的受生是以贪求杀生为其生死的根本。人食羊，羊死之后变成人，人死之后又变成羊。如此，四生，乃至十种生类都是一样的。他们死死生生，互相残杀，互相吞食，带着恶业轮回受生，没有休止并且穷尽未来之际。如此类别的众生是以盗贪为其生死的本因。你欠我的命，我以命还你的债。这样下去，虽然经历百千劫数，却仍然处于生死之中。你爱我的心，我怜你的色。虽然历经百千劫数，依然互相缠缚难舍。上述业果的由来，都是以杀生、盗窃、淫欲三种贪习为其根本原因。有了这些因缘，业果就相续不断，没有停息之时。?

“富楼那，如此这般的三种业果相续，都是因为在本觉上加‘明’而生无明，从无明便生出虚妄的了知性，所以生出了山河大地诸有为相的灭而复生，迁流不息。正是这些虚妄之念使有为诸相终而复始，相续流转。”?

富楼那又问佛：“如果此妙觉本来就是觉明的，那就与如来藏心一样不增不减。既然如此，为何又无缘无故生出山河大地等有为法诸相呢？如来已得此妙空明觉，山河大地等诸有为习漏还会不会再复生呢？”佛告诉富楼那：“譬如某人在某地迷失方向，误认南方为北方。这个迷路人，是因为迷糊方才迷路呢？还是因为觉醒方才迷路呢？”富楼那回答：“此人既不是因迷糊而迷路，也不是因觉悟而生出迷来。为什么呢？迷路本来就是无根的，怎么会因迷惑而生出呢？既然已经觉悟了，更不会再生迷惑，怎么能说因悟而生迷呢？”佛说：“在那个迷路者迷惑之时，忽然有一个觉悟的人指示他方向，使其明白。富楼那，你怎样看待此事呢？此人纵然于此聚落生了迷惑，经此指点，还会于此地再生迷惑吗？”富楼那回答说：“不会了，世尊。”佛接着说：“富楼那，十方如来也是如此，不会再生妄念。因为迷本来就是无根的，迷的本性是毕竟空。以前本没有迷，只因一时之妄念而有了迷，一旦觉悟，迷便消失了。既然以觉悟之心灭除了迷惑，也就不会再生出迷惑。就好像眼睛有毛病的人‘看见’空中有许多美丽的花。眼病若除去，空中有花的错觉也就消除了。若有一个愚蠢的人，眼病医好之后，仍在空中花灭除之处等待它重新出现。你说此人是愚蠢，还是聪明呢？”富楼那回答：“空中本来就没有花，因病而妄见有花在空中生灭。见到空中花于空中生灭，已属颠倒之见，再希望花于空中出现，实在是狂而痴的人。何必还要问我此人是聪明还是愚蠢呢？”佛说：“你既然这样理解，为何还要问证得妙明空慧的诸佛如来怎么能再生出山河大地呢？又如金矿中精金与其他杂质混结一起，将其炼成纯金之后，当然就不会再有杂质了。又如将木烧成灰，当然就不可能再恢复为木。对于已证得菩提而达到涅盘境界的佛，也应如此去看待。?

“富楼那，你以前曾经问过，尽管地、水、火、风本性圆融，周遍法界，你仍怀疑水、火之间是否真的不互相陵灭，俱遍法界的虚空和地性是否真的能够兼容？富楼那，譬如虚空之体性虽然并非就是万物总相，但是虚空却不拒绝万物于其中发挥作用。为什么呢？富楼那，那太虚空有日照就光明，乌云屯集就现出黑暗，有风吹动就现出摇动之相，雨后天晴就会现出清丽之相，地气凝聚就会现出浊重之相，尘土飞舞就会现出阴霾之相，水相澄清就会显现清晰倒影，你怎么看待这些呢？这些不同方式的境相，是因日、云、风、雨而显现呢？还是因虚空而有呢？如果日照之时，光明是从日生，则十方世界应当同是日光之色，为何于虚空中又可以看见一个圆圆的太阳呢？如果是由虚空生出光明，虚空为恒常，故应常常自照，为何半夜及云雾迷漫之时，看不见光明呢？由此应当知道，光明并不是从太阳发出，也不是从虚空而有，但却离不开虚空、太阳。从形相上看，诸法都是虚妄的，没有可以指陈的根本。这就好像空中花，本来就不是真实的存在，怎么能够再行追问它们怎样互相作用而生灭变化呢？从真如性方面去看，此妙觉圆明真心本来就没有地、水、火、风等相，为什么还要追问它是否能容纳万物呢？对于这个常住真心，也应该如此去理解。你从虚空与光明去观察，就有虚空显现。如果从地、水、火、风各种现象去观察，则有各种现象同时显现。若从‘四大’同时去观察，则‘四大’等现象就一起显现。怎样一起显现呢？富楼那，譬如水中所现太阳的影子，两人若同时去观察，然后又分开向东或向西走，日影也就跟着二人向东或向西，可见日影并没有固定的处所。你不应提出这样的辩难：此日影既然只有一个，为何二人分行就变成两个？如果日影真的变成两个，为何水中只有一个呢？其实，这些都是妄心的宛转计执，并没有真实的凭据。?

“富楼那，你以为色和虚空于如来藏中互不兼容、互相递夺。其实，如来藏能随同色、虚空而起变化，因而它是充满法界的。这样，在如来藏中才会有风的吹动、虚空的澄清、太阳的光明、云雾的昏暗等等。众生由于迷闷，违背真觉，却与尘缘相会合而显发尘劳之相，因而形成世间诸相。我已经证得与如来藏合于一体的妙明不灭的真心自体，而此如来藏真觉妙明，圆照法界。在此如来藏性里，‘一’即具足无量法，无量法即包容于‘一’中；小者可以显现大大佛顶首楞严经（如来密因修证了义）?

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者，大者容摄具足小者。此如来藏性如如不动，遍满十方世界，包含十方无尽虚空，即使于正报最小的一毛端也可以显现出依报之中的最大者——宝王刹土。如来可以坐于一微尘里，讲经说法，教化众生。众生若能灭除尘劳，也即背尘合于真觉就能发现真如妙觉。此本妙圆心的如来藏不同于识心，也不是空；不是地、水、火、风，不是眼、耳、鼻、舌、身、意，不是色、声、香、味、触、法，更不是眼识界及其意识界等十八界。此如来藏真心不是觉明，也不是无明，明、无明都不包含其中。如此乃至不是老，也不是死，老、死等十二因缘都不包含于其中。此如来藏真心不是苦、集、灭、道四谛，不是我空之智，更不是证得我空之理。此如来藏不是六度，不是如来、应供、正遍知，不是大涅盘，也不是常、乐、我、净。以上所说种种‘俱非’的道理说明，如来藏就是‘真空’，因而所有世间法和出世间法都是如来藏。正因为如来藏是‘真空’，才有不空如来藏的妙用。这个寂而常照、照而常寂的圆明妙心既是识心和虚空，也是地、水、火、风四大种；既是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，也是色、声、香、味、触、法六尘，也是眼识界至意识界等十八界。此元明妙心是十二因缘，也是四谛；是智，是得，是六度。如此乃至是如来、应供、正遍知、大涅盘，具常、乐、我、净四德。以上所说诸法，都具足于如来藏之中，如来藏真心就是世间、出世间法的本元妙心。它离开有，也离开空；既是即十界，也非即十界。此如来藏真心就是中道理体。无奈，三界众生以及出世间声闻、缘觉用有限的知识来揣度如来无上正觉，试图用一般语言来透入佛之知见。这就好比琴瑟、箜篌、琵琶等乐器，虽然具备发出微妙声音的功能，若无妙手去弹，始终不能发出优美的声音。你与其他众生，也是如此。本觉真心宝藏各自圆满。我若动一指，海印三昧就湛然发光，应物显形，万象皆显印于其中。你们一念心起，烦恼立即显起。这都是由于你们不肯勤求无上菩提，贪爱小乘果位，少有所得便感满足而造成的。”?

富楼那说：“我与如来同样具有圆满、光明、微妙、清净的觉心。但是因为我无始以来就被妄想缠绕，长久于世间轮回不休。现在虽有少得，列入圣道，但仍未证得究竟的果位。佛已灭除一切妄心，圆满、独妙的真常之心朗然显现。敢问如来：是什么原因使一切众生有此妄心，遮蔽了自己虚妙灵明的真心而遭受轮回之苦呢？”佛告诉富楼那：“你虽然除去了一些疑问，但仍有一些迷惑未曾除去。我现在以世间的事例来问你：你难道没有听说过室罗城中演若达多的事情吗？有一日早晨，此人用镜子自照其面，感觉镜中之人的头、眉非常可爱，责怪自己的头看不见自己的面目，以为自己被邪魔所控制，于是无故发狂乱跑。这是怎么一回事呢？此人因什么原因而发狂乱跑呢？”富楼那回答说：“此人心中发狂，别无其他原因。”佛说：“灵明圆满的妙觉真心，本来就是圆明灵妙的。现在既然称其为妄心，怎么会有原因呢？若真有什么原因，就不称其为妄心了。自己有许多妄想，辗转相生，互为因果，从痴迷中累积痴迷，历经无数时劫便形成妄心。即使有佛的启悟,仍然不能返迷归真。如此看来，痴迷之因就是迷惑。痴迷本来就没有什么原因，妄心也没有什么所依。既然妄心本来就没有产生的处所，又从何处去灭除呢？得到正觉的人犹如清醒的人讲述梦中的事，再精明的人也没有可能拿来梦中所见的物品。更何况妄心本来就没有原因，也就没有妄体。正如那个城中的演若达多，并无真实的原因使自己恐惧失掉了头颅。直至其狂性停歇，方才知道自己的头仍然存在，并不是从外面找回来的。其实，即使在其狂心未歇之时，他的头也未遗失。因此，富楼那，妄性就是这样，不用探究它为何产生和存在。只要不随着妄想而起分别之心，世间相续、业果相续、众生相续三种相续之缘便会断除，三种相续产生之因自然就不会存在。心中的狂性一旦停息，就即刻证得菩提。殊胜灵明的清净真心本来就周遍于法界。此真心毋须从他人那里得来，更毋须劳苦身心去修行以求证得！此正如有人自己衣服之中本来就系着如意珠，可本人并不知晓，反而到处去乞讨。他虽然贫穷，可衣中宝珠并未失去。忽然有一位智者为其指出如意珠的所在，此人便从心所愿，成为大富翁。这时，此人方才明白宝珠并不是从外面得来的。”?

此时，阿难从大众中站起向佛顶礼说：“刚才世尊说杀、盗、淫三种业缘断除，心中蕴藏的达多狂性自己就休歇了。此狂性休歇就得菩提正觉，而此菩提不是从他人处得来。这种说法显而易见就是因缘法，世尊为何非得弃去因缘呢？我就是因因缘之理而开悟的。世尊，此义何尝限于如我一样的年轻的有学声闻信持？现今与会的大目犍连、舍利弗、须菩提等都是先从外道修学之后才因听佛说十二因缘法而发心领悟，最终达至无漏境界。现在您说菩提不从因缘生，这样，王舍城拘舍梨等外道所说一切都是自然的道理就成了至高的真理了。希望世尊垂示大悲，开导、解除我们的疑惑。”?

佛告诉阿难：“譬如城中演若达多的狂性因缘若除，不狂的本性就自然显现。因缘、自然之理就是如此。阿难，演若达多的头自然就在那里。此自然乃是自然就如此，无时而不然。他是因什么缘由才恐怖遗失己头而狂奔呢？如果头是自然在那里，只是因照镜子的缘故而发狂，他何以不自然发狂而非要到照镜之时才发狂呢？自己本有的头原是没有失掉的，只是因恐怖而生出妄想，头未曾变易，又何须凭借此因缘方显出狂性呢？如果说狂性本来自然，他本来就应有发狂之心，其未发狂之时，此狂性究竟潜伏于何处呢？如果说不发狂是自然的，其头本来不是虚妄的存在，他为何会发狂而狂奔呢？如果领悟此头的本来状况，就会知晓即使发狂，此头依然不失。如此，也就可明白自然、因缘之说都是戏论。因此我说，三种相续之缘若能断除，当下就是菩提心。菩提心显现，则妄心自然灭除。不过，此处所言仍然属凡情生灭之见。菩提心是没有生灭的，因而应将灭生灭心之心也予尽除，才能显现出无功用道的真心妙用。如果有自然，就有自然心生、生灭心灭的分别，这仍然属于生灭现象。无生灭的叫自然，譬如世间的事物由各种因素混合构成一个整体，就称其为和合性；不属于和合性的，就称其为本来自然性。本然并不是自然，和合并非和合，和合、自然俱遣除，离此和合、自然与合此和合、自然之念也要遣除。这才是无戏论法。阿难，对你来说，菩提、涅盘仍然很遥远，既使历劫辛勤修行也不一定能够证得。你虽然能够忆持佛所说十二部经典如恒河沙数不可思议之清净妙理，但这些只是增加了戏论罢了。你对于因缘、自然之理说得很清楚，因而大众称你为第一多闻之人。历劫多闻熏习，你仍不能免除摩登迦女所加予你的淫欲之难。多闻如有益于修证，何必仍要依靠佛的神咒之力才使摩登迦女马上停止淫念，证得阿那含果，并于佛法之中努力精进，爱河彻底干枯，同时也使你得到解脱呢？因此，阿难，你历劫以来记忆持守如来的秘密微妙经典，不如用一日之功去勤修无漏法门，以远离世间憎、爱二苦。如摩登迦女原为淫女，由于神咒之力消除了其爱欲，于佛法中今名性比丘尼。她与罗睺罗之母耶输陀罗都领悟了过去的因缘，知晓历世皆因贪、爱而成苦。她们在一念之中熏修无漏善业，一个超越了欲界生死的缠缚，一个承蒙佛的授记。你到现在为何还自己欺骗自己，甘愿停留于见闻佛法上呢？”阿难及会中大众听了佛的开示教诲，心中的疑惑消除了，当即悟得实相，身、心即刻获得未曾有过的轻松、安适。阿难哭泣着顶礼佛足，长跪着对佛说：“具无上大悲的清净宝王，能以善巧之法引导、奖励一切沉沦、顽冥的众生出离苦海。世尊，我今日虽承蒙佛的开导，知晓妙觉明心的如来藏遍于十方国土，含藏蕴育清净而庄严的妙觉王刹。如来又斥责我，多闻博学并无益处，不如努力去修习无漏功夫。我现今犹如漂泊的旅人，忽然承蒙天王赐予华丽的大宅。虽获大宅，仍须从门而入。希望佛不舍大悲，指示我等愚昧之人舍弃小乘，可以毕竟获得如来无余涅盘的途径。初学之人应从何处入手才能摄伏向来的无明及攀援，而得到陀罗尼，深入佛之知见呢？”说完此语，阿难五体投地礼拜佛后，与会中大众一起一心一意等候佛的开示。?

此时，佛哀愍会中对菩提正觉仍未自在且只得到小乘果位的缘觉、声闻，也为将来佛灭度后末法时代欲发菩提心之人考虑，如此，佛向大众开示一条最上乘的微妙法门。佛宣示阿难及大众说：“你们既然决定发菩提心，对于佛法中的不可思议三摩提，立志勤求，不怕辛苦。首先应该明白发初心之时，有两条最重要的决定性义理。什么是发初心之二决定义呢？?

“阿难，第一项决定义是：如果你们决定舍弃声闻小乘法而修大乘菩萨法，证入佛之知见，就首先应该仔细观察因地所发之心与果地所证之觉是相同呢？还是相异呢？阿难，在因地如果以生灭心作为证入不生不灭之佛境的基础，那是不可能的。理解第一决定义，你先可用智慧来观察世间一切可造作之物，都要变迁灭坏。阿难，你也应观察世间可造作之物，哪一种是不变坏的呢？从未听说过虚空会变坏，为什么呢？因为虚空不是可由人力造作的，因而它由始至终都不会变坏。你的身中坚固的部分是地性，润湿的部分是水性，温暖的部分是火性，摇动的部分是风性。四大缠结起来构成身体，由此四大构成的四缠分化了你湛然圆明的妙觉之心，发展而形成了看、听、感觉、思维的功能。这四种功能始终都受五迭浑浊的牵缠。?

“什么叫作‘浊’呢？阿难，譬如清水本来就是清洁的，没有半点污染，而尘土、砂石之类都是有质碍的，这两种体性是不相同的。世间有人若拿一撮尘土投入水中，土质就失去了质碍，净水也失去了清净之相而显现混浊状态。五重浊相也是如此原因形成的。阿难，你见到虚空遍满十方世界，虚空与见的作用并不能分别，虚空虽有而无实体，见虽有作用而无感觉。上述二者融合于一体，相互交织，就妄成世间诸相。这就是五浊的第一重劫浊。你的身体既是四大种组合而成的，见、闻、觉、知要受到身体的限制，而地、水、火、风的变化功能又使你有了觉、知等功能。上述二者融合于一体，相互交织，就妄成世间诸相。这就是五浊的第二重见浊。你心中记忆、认识、诵习的功能发挥作用就会形成知见，并且包容、显现色、声、香、味、触、法六尘事相。离开外尘就没有事相可寻，离开知觉就没有体性可得。外尘事相和知觉功能互相交织，融为一体，就妄成知见留存于意识之中。这就是五浊的第三重烦恼浊。又，你的心中从早到晚生生灭灭，相续不断，知见常常留存于世间，而业力却常常使一切随着时间和空间变迁。虚妄知见和业果互相交织，融为一体，就妄成众生诸相。这就是五浊的第四重众生浊。见、闻、觉、知本来是一体的，没有差别。只是因为六尘的隔离而显出不同的六根体性。本性上是相知相觉的，在实际运用上则互相区分，同与不同，失去了标准。此种体性与作用互相交织，融为一体，就妄成生命诸相。这就是五浊的第五重命浊。?

“阿难，你现今欲从见、闻、觉、知功能上契合如来常、乐、我、净之境界，应当先抉择生死的根本，依据本来不生不灭的根性，舍弃虚妄生灭的识心，才能证成圆满清净的真心。以不生灭的清净心旋转虚妄的生灭作用，降伏无明烦恼，才能还归本觉的自性。必须以原本光明的不生灭心来作修习的因地心，然后才能圆成果地，得证无上菩提。正如欲澄清浊水须将其置于静止的器皿里，使其深沉不动。沙土慢慢下沉，清水自然显现，这就叫初伏客尘烦恼。去掉沉淀下来的泥土，得到纯净之水，这就叫永断根本无明。这样，清净纯粹的明相显现，对于一切变现都不会再生烦恼心，自然就契合于涅盘的清净无染的妙德。?

“第二项决定义是：如果你们决心发菩提心，欲以大勇猛的精神去求证菩萨道，就应该详细审察烦恼的根本。你无始以来造业托生，发生业果而轮转于生死之中，究竟谁是作者？谁是受者呢？阿难，你修菩提之道，如不详细审察烦恼根本，就不会知道虚妄的六根、六尘是从何处生出颠倒的。颠倒之源尚未知晓，怎么可能降伏烦恼证得佛果呢？阿难,你看世间解开绳结之人，如看不见结的所在，怎么知道如何解开呢？谁也没有听说虚空会被你撕裂破毁。为什么呢？因为虚空没有形象，根本没有结，不需要去解开。你的眼、耳、鼻、舌、身、识六根就是你的贼媒，自己劫去了自家宝藏。因而从无始以来于众生世界就生出了互相缠绕的缚结，使其不能超脱物质世间。?

“阿难，什么叫众生世界呢？世就是时间的变迁流动，界就是空间的方向位置。你应当知道，东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界，过去、未来、现在为世。从方位来说，有十个；从迁流来说，有三世。一切众生都是由虚妄交织而成，身中的变化与时空世界相互交涉干扰。空间位置虽有十个，但从有无确定的界限来说，众生只注意东、西、南、北，上和下及中间并没有固定的位置而只是依四方而定，其他也无固定的方位。这样，可以明确界定的就只有四个方向。这四个方向与三世相互涉入，互相配合，宛转相乘，就得到十二之数。将此数再与时、空的三、四数相乘，就可得到一十百千的无穷数目。总括始终，六根之中各自都应该有一千二百功德。阿难，你应从中�  定它们的优劣。如眼睛之见，只可见到前面，不可能见到后面。前方完全可以看见，后面完全黑暗，旁观左右也只能看到三分之二。统论眼睛的功德，其用并不完全。若以三分功德�  量，一分阙无，因而眼根只有八百功德。耳根之听，十方均不遗漏。耳闻动尘之时，声音一经发出，无论远近都可以听到；耳闻静尘之时，其用便没有边际可寻。因此，耳根圆满完成了一千二百功德。鼻根之嗅，可使气息出、入流通，虽有出有入，但缺乏中间的交互作用，因而鼻根之用三分缺一，只有八百功德。舌根可以以语言宣扬所有世间、出世间的智慧，其言辞虽有一定的限域，但包含的义理却可以无穷无尽，因而舌根圆满完成了一千二百功德。身根之触觉可以判断触尘是否和顺己情，根、尘合时才有触觉起用，二者分离便不能起用。身根之触觉，根、尘合时有两种作用，离时没有作用，因而其也是三分缺一，只完成了八百功德。意根则融纳三世、十方一切世间、出世间诸法。无论圣法，还是凡夫之法，它都能尽其边际，包罗无遗，因而意根圆满完成了一千二百功德。?

“阿难，你现在想逆转生死轮转的巨流，反思穷究生死流转的根本，以达到不生不灭的果位，那么，就应当体验六种受用根，哪一个是离知的？哪一个是合知的？哪个深？哪个浅？哪个是圆通的？哪个是不圆通的？如果你能于六根之中悟得圆通根，并依循圆通根去修习，就可以逆转无始以来虚妄交织而成的业力之流。在此，循着圆通根修与循着非圆通根修，二者迟速之别同于一日与一劫间的差距。我已经完全说明了六根湛然圆明之性所具功德的数目，你可以选择一个作为修习的门径。我将为你再作阐发，以增加你进步的可能。十方如来于十八界中随便哪一门都可以修行，也都能得到圆满的无上正觉，并无优劣之分。只是你根器下劣，不能有足够的智慧于十八界中自在选择。因此，我要竭力宣扬，使你能够从一门深入，证入一真无妄之地，于六知根可以同时清净。”?

阿难对佛说：“如何逆转生死之流，从一门深入而能六根一时清净？”佛告诉阿难：“你现今已经获得预流果，已灭除了三界众生世间见道位中所断我执分别之惑。但是，仍未能知晓现前根中无始以来之虚妄习气。这些习气须在修道位中才能断掉，更何况在生、住、异、灭之中的分剂，头绪繁多，数量无限！你现今观察显现于前的六根是一，还是六呢？阿难，若说是一，耳为何无见的功能？眼为何无闻的功能？头为何不能走路呢？足为何不能言语呢？但若将根固定为六，我现在于会中向你们宣扬的微妙法门，你们的六根究竟是哪一根来领受的呢？”阿难回答：“我是用耳来听的。”?

佛说：“是你的耳在听，与你的身、口又有什么关系呢？你为何又用口来发问，身体又起来恭敬地承纳法言呢？因此，应当知道，你的根，不是一个就是六个，不是六个就是一个，绝对不能说其本来就是一个或本来就是六个。无始以来，妄起颠倒，交互起用，因而才有一根和六根的虚妄分别。你们这些获预流果位者，六根的外驰习气已经消除，但仍未消除法执。譬如太虚空包含各种对象，虚空便随着对象而变化其形状，名称因而也各不相同。如果除去对象，可以将其看作一个。其实，太虚空怎能随你说同或者不同呢？更何况你又硬给它起一个名字叫一个虚空，或非一个虚空。你应该了解，六受用根也是如此。明和暗两种色尘在妙圆的自性中，掺杂交织，发生能见的作用。而此能见的功能与色相连结相映，凝结成根，其根元本为清净四大，也就是眼体。它的形状如同葡萄一样，由色、香、味、触四尘组成的浮尘根向外攀援，终日执着于色相上。动和静两种声尘在妙圆的自性中互相激发，发生能听的功能。而此能听的功能与声相连结相映，凝结成根，其根元本为清净四大，也就是肉耳。它的形状如卷曲的树叶，由色、香、味、触四尘所成的浮尘根向外攀援，终日奔逐声尘。通、塞两种香尘在妙圆的自性中互相显发，发生能嗅的功能。而此功能与香相连结相映，凝结成根，其根元本为清净四大，也就是鼻体。它的形状如双爪下垂，由色、香、味、触四尘所组成的浮尘根向外攀援，终日流逸奔逐于香尘。淡和变味两种味尘在妙圆的自性中互相显发，发生能尝的功能。而此能尝的功能与味尘连结相映，凝结成根，其根元本为清净四大，也就是舌体。它的形状如新半月，由色、香、味、触四尘所组成的浮尘根向外攀援，终日流溢奔逐于味尘。离、合两种触尘在妙圆的自性中互相摩擦，发生感触的功能。而此感触功能与触尘连结相映，凝结成根，其根元本为清净四大，也就是身体。它的形状如腰鼓的鼓腔，由色、香、味、触四尘所组成的浮尘根向外攀援，终日流逸奔逐触尘。生、灭两种法尘在妙圆的自性中交接相续，凝结成根，其根元本为清净四大，也就是意识之思。其犹如暗室之中的视觉一样，由色、香、味、触四尘所组成的浮尘根随法流转，终日流逸奔逐法尘。?